《楞嚴經》中阿難七處徵心1

(原載〈金剛菩提海月刊〉一九七五年三月第60期,17-23頁)

易象乾博士  2

王青楠博士  中譯

 

    阿難提出心的七個所在之處,佛此加以駁斥,這是《楞嚴經》(大正 945)中首次對於教理的辯論。這些辯論是展開全經內容的第一步。以下就是這些辯論的概要。

 

背景

阿 難托缽經過娼寮,因定力不足,遭婬女藉外道邪咒的力量,將毀阿難戒體之時,佛派文殊菩薩去解救。阿難回到祇園精舍後,意識到定力不足的危險,請求佛教授他 自己僅知的三種三昧﹕「十方如來,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禪那,最初方便。」佛在回答這些問題之前,先問了阿難一系列問題做為基礎。首先問阿難出家的 發心;阿難說他因為渴仰佛超世間的身體相好而發心。

佛 告訴阿難生死相續就是因為不知道常住真心性淨明體,只有用直心才能開悟。佛接著問阿難用甚麼來愛樂佛的身體相好。阿難回答是用心和眼睛。佛告訴他,心和眼 睛就是你陷溺於有為世界的問題所在。換言之,阿難若要明白任何修行證悟之道,首先就要能夠知道分別意識的妄想和真心的區別。所以阿難該做的第一件事,就是 要找出心和眼睛的所在之處。以下是阿難七次尋求心的可能處所的概要,每次佛都證明阿難的構想是立不住腳的。

 

論證

在佛與阿難的辯論中,有一點很重要的,就是我們時時要記得阿難所說的心,既不是肉團心也不是他的真心2,而是他的分別意識。所用的名相雖然不同,如「心性」或「覺了能知之心」,但所指的對象都是一樣的。

 

第一處

阿難首先假設心在身內。佛以譬喻向阿難表明這是不正確的。在開始的答問中阿難承認﹕

 

(1) 他和佛都在講堂之內,講堂又是在祇園之內。

(2) 因為他在講堂之內,他先見到的是講堂內部,然後才見到講堂外面的園林。

(3) 因為門窗是開的,他才得以見到講堂外面的情形。

(4) 身處講堂之內,而只見到講堂外面的情形,卻看不到講堂裡面的情形,是不可能的。

佛 指出這就如同阿難的「心在身內」的假設一樣;阿難相當於心,講堂相當於身,門窗相當於感官(此處為眼睛),園林相當於外境。阿難已經承認「見到講堂外面的 園林,卻沒有先見到講堂內部」,是不可能的。因此,如果心真的位於在身內,我們在看到身外之境以前,一定會先看到身體的內部。但這與實情不符,阿難就選了 另一個處所。

 

第二處

阿 難首先假設心在身外,他用自己的譬喻來論證。他解釋說,如一盞燈在門窗洞開的室內,定會先照亮室內,然後才照到室外。這裡很容易看出來,阿難所用的譬喻其 實與佛所用的沒有差別,阿難只不過將他自己和視力換成了燈和光亮。結論是,既然我們只能見到外境,見不到身體內部,按照類比,燈一定在室外,它可以照到院 子卻照不到室內。

佛 用一個反面例子來問阿難,當一個人吃飯時眾人是否能飽。阿難說不能,因為大家的身體彼此分離不同。佛說,兩個人,一人吃飯,一人不吃飯,其情形與心在身外 相似,所以心和身是分離的。將這個譬喻的兩方面結合起來, 如果一個人吃飯,旁人不能飽,那麼心所知道的,身不應覺知;身所覺知的,心不應知道。這樣佛就證明了這個身心模型是與事實不符的。佛伸出手給阿難看,問他 當眼(身的一部份)見到手時,心會不會起分別。因為阿難一定會說,這樣他就再也不能對身心相互隔離的觀點感到滿意了,所以心不會在身外。

 

第三處

阿難又假設心一定潛藏在感覺器官之內,這裡是指在眼根之內。他說眼根和心的關係,就如同眼鏡(琉璃碗)3和 眼睛的關係一樣。好像眼鏡不會阻礙視力,心的分別也能跟隨著視力而不受阻礙。阿難在此回到了一個和最初譬喻很相似的模型。將講堂中的他換成了眼根,將門窗 換成了眼鏡;然而其中有兩點不同。他留意到見到講堂之內的問題,使除了向外的方向,其他方向的視野都被阻擋了,還給門窗安上了眼鏡。

問題就出在這第二點上。當他向佛承認戴眼鏡的人會看到眼鏡時,佛問他為什麼心見不到眼睛。佛進一步指出,如果能見到眼睛,按照佛教對於覺受的基本理論,眼睛就應屬於外境的一部份,而不屬於覺受器官。所以無論是否能看到眼睛,阿難的譬喻都被證明是不恰當的。

 

第四處

阿難為了支持自己的見解,將內外重新定義了一番。他假設暗在內,明在外。這樣他就可以回到最初心在身內的觀點。因為現在身內被定義為暗的,佛就不能用心先見內臟這一理由來反駁他了。心只能見到通過身體孔竅的光明。

佛 分兩步來批駁阿難的新觀點。第一步,佛分析因為閉眼見暗,所見的就一定不是內部。按照佛教對於覺受的理論,所見的暗一定是眼睛所面對的境界,因此是在外 面,所以定義「暗在內」是不合理的。如果睜眼觀看到黑暗,例如在暗室中時,阿難要是堅持所有黑暗都在內,那麼黑暗中的一切外境都應屬於身體內部。

佛預想到阿難有可能做下述反駁,眼根或許還和內境接觸而「見」到了內部的暗,雖然房中的暗是外在的,可有些暗仍然來自內部。可如果假設有這種閉眼時向內見暗的情形,佛指出當睜眼時,內境仍然不應消失。人就有可能見到自己的臉。

論證似乎是,如果你能見到內在的暗和外在的光明,臉雖然不是光明外境的一部份,它也一定可以看做被照亮的內境。換句話說,既然你睜眼時可見到光明外境, 你無法將視線轉回來看到你的臉,那為什麼你假設閉眼時,你能看到身體內部的黑暗呢?

如 果能看到自己的臉,如果臉成為平常所見外境的一部份,它對於眼和心而言也一定是外境。因為臉是身體的一部份,眼和心就一定是浮在虛空之中,在身體之外。佛 進一步向阿難解釋道,如果眼和心不是身體的一部份,那麼身體只是所有可見外境的一部份。反之亦然,如果還認為眼和心是身體的一部份,那麼自己身體之外,別 人的心和眼也應同樣屬於自己的身體。因此佛做出結論,「如來今見汝面,亦是汝身。」

在駁斥的第二部份,佛從所見的對象談到能見者。佛指出,如果眼和心與身是分開的,那麼眼與心所覺知的,身不覺知。如果堅持認為兩方都有各自相互分離的覺知,以兩組覺知為依,就會有兩組意識,乃至有兩個人, 所以佛說,「即汝一身,應成兩佛。」5

 

第五處

阿難因為的自己觀點都不立不住,就想用佛對因緣的開示來處理問題。他說心沒有確定的位置,無論其位置如何,有了充分必要的因緣時,心就產生了。對於阿難新觀點所導出的結論,佛從心的實體和所在位置來進行了討論。

(1) 如果心沒有實體,它要不是 (a) 沒有所在位置,就是 (b) 有所在位置。

(2) 如果心有實體,(a) 為了與因緣相結合,從一組因緣轉移到另一組因緣環境中時,心必定有確定的路徑。 (b) 它一定是一體遍布全身,或是多體。

(la) 如果心無自體,談論它與其他因緣的和合就毫無意義。

(lb) 它若無實體而有所在位置,就會不屬於十八界,教理上這是不可能的。6

(2a) 用手捏身體的例子;佛進一步指出,說心有實體而無所在位置是不合邏輯的。按照阿難的理論,不俱備適當的因緣時,心就不存在。如果捏的位置在內外交界之處,那麼使心在此處生起的適當因緣俱備之前,心的實體一定不是在身體之內就是在之外。而這些位置已經被否定過了。7

對這一點,阿難從很基本之處來進行辯解。他說,能見的是眼,能知的是心;眼不能知,心不能見。為了指出阿難的錯誤,佛回到了第一處的情形,問阿難房間的門是否能夠看見東西。佛進一步指出如果眼睛能夠看見東西,那麼只要眼根不壞,人死後也應該能看見東西。8

(2b) 佛接著回來探討,阿難所提出的心可能俱備的特性。在「手捏」的例子中,佛說如果心為遍佈全身的一體,不僅在被捏之處,心體的範圍(譬如全身)都應覺察到。 另一方面如果心為多體,就像我們以前討論過的情形(見第四處),那麼此人就不只是一個人。如果心為不遍佈全身的一體,當你同時接觸到頭和腳時,就不可能同 時覺察到兩個接觸。至此阿難提出第五處的可能情形都討論盡了。

 

第六處

現 在阿難提出心在中間,卻又沒有將意思講清楚。佛接著說,任何有表誌的東西其方位都僅是相對的,所以中間根本就不是確定的位置。而沒有表誌的東西,就是不存 在的。可阿難卻進一步說,「中間」是指在感官和其感受對象之間。他說既然佛教導說,識在此二者之間生起,這也就是心的所在。

佛通過考察心體是否包括感官及其感受對象,並由此折服了阿難。佛的論點很類似前面講過的,心不可能由兩個不同的有覺知的個體組成(見第四處)。可現在,有覺知是在感官,一個個體。而另一方面,感受對象卻沒有覺知。如果心同時包括二者,那麼「物(和心的)體雜亂。」

 

第七處

阿難最後提出一切不執著是心,因此它沒有任何確定的位置。佛向阿難表明,「不執著」意味著某樣東西存在,有特性(例如不執著),也就有所在位置。而有所在位置,就是一種執著。因此阿難的道理是不成立的。

 

註釋

本文大部份取自作者的博士論文--〈對三藏法師宣化的《楞嚴經註釋》大意淺釋〉,柏克萊加州大學1975 年版。其中僅做少許改動。

初版用法名「易果容」。

中文「心」字(梵文 citta),一般英譯為「mind」(心意)」,在中文和肉團「心」的「心」為同一字。印度和中國,都認為分別意識是來自心而不是大腦。

雖然眼鏡是後來發明的,在當時的印度和中國並不為人知,但為使現代讀者容易明白,三藏法師宣化在這一節的註釋中引進了這個名詞。

這裡假設是指色身(rupakaya)而非法身(dharmakaya)。

因為十八界已包括了所有的一切,於此之外還有任何其他的形式的存在都是不可能的。

見第一處和第二處的辯論。

佛教將死亡定義為肉身和意識的永遠分離。