《楞严经》中阿难七处徵心1

 

(原载〈金刚菩提海月刊〉一九七五年三月第60期,17-23页)

 

易象乾博士  2

 

王青楠博士  中译

 

 

 

    阿难提出心的七个所在之处,佛此加以驳斥,这是《楞严经》(大正 945)中首次对於教理的辩论。这些辩论是展开全经内容的第一步。以下就是这些辩论的概要。

 

 

 

背景

 

阿难托钵经过娼寮,因定力不足,遭Ωά女藉外道邪咒的力量,将毁阿难戒体之时,佛派文殊菩萨去解救。阿难回到只园精舍後,意识到定力不足的危险,请求佛教授他自己仅知的三种三昧:「十方如来,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。」佛在回答这些问题之前,先问了阿难一系列问题做为基础。首先问阿难出家的发心;阿难说他因为渴仰佛超世间的身体相好而发心。

 

佛告诉阿难生死相续就是因为不知道常住真心性净明体,只有用直心才能开悟。佛接着问阿难用甚麽来爱乐佛的身体相好。阿难回答是用心和眼睛。佛告诉他,心和眼睛就是你陷溺於有为世界的问题所在。换言之,阿难若要明白任何修行证悟之道,首先就要能够知道分别意识的妄想和真心的区别。所以阿难该做的第一件事,就是要找出心和眼睛的所在之处。以下是阿难七次寻求心的可能处所的概要,每次佛都证明阿难的构想是立不住脚的。

 

 

 

论证

 

在佛与阿难的辩论中,有一点很重要的,就是我们时时要记得阿难所说的心,既不是肉团心也不是他的真心2,而是他的分别意识。所用的名相虽然不同,如「心性」或「觉了能知之心」,但所指的对象都是一样的。

 

 

 

第一处

 

阿难首先假设心在身内。佛以譬喻向阿难表明这是不正确的。在开始的答问中阿难承认:

 

 

 

(1) 他和佛都在讲堂之内,讲堂又是在只园之内。

 

(2) 因为他在讲堂之内,他先见到的是讲堂内部,然後才见到讲堂外面的园林。

 

(3) 因为门窗是开的,他才得以见到讲堂外面的情形。

 

(4) 身处讲堂之内,而只见到讲堂外面的情形,却看不到讲堂里面的情形,是不可能的。

 

佛指出这就如同阿难的「心在身内」的假设一样;阿难相当於心,讲堂相当於身,门窗相当於感官(此处为眼睛),园林相当於外境。阿难已经承认「见到讲堂外面的园林,却没有先见到讲堂内部」,是不可能的。因此,如果心真的位於在身内,我们在看到身外之境以前,一定会先看到身体的内部。但这与实情不符,阿难就选了另一个处所。

 

 

 

第二处

 

阿难首先假设心在身外,他用自己的譬喻来论证。他解释说,如一盏灯在门窗洞开的室内,定会先照亮室内,然後才照到室外。这里很容易看出来,阿难所用的譬喻其实与佛所用的没有差别,阿难只不过将他自己和视力换成了灯和光亮。结论是,既然我们只能见到外境,见不到身体内部,按照类比,灯一定在室外,它可以照到院子却照不到室内。

 

佛用一个反面例子来问阿难,当一个人吃饭时众人是否能饱。阿难说不能,因为大家的身体彼此分离不同。佛说,两个人,一人吃饭,一人不吃饭,其情形与心在身外相似,所以心和身是分离的。将这个譬喻的两方面结合起来,如果一个人吃饭,旁人不能饱,那麽心所知道的,身不应觉知;身所觉知的,心不应知道。这样佛就证明了这个身心模型是与事实不符的。佛伸出手给阿难看,问他当眼(身的一部份)见到手时,心会不会起分别。因为阿难一定会说,这样他就再也不能对身心相互隔离的观点感到满意了,所以心不会在身外。

 

 

 

第三处

 

阿难又假设心一定潜藏在感觉器官之内,这里是指在眼根之内。他说眼根和心的关系,就如同眼镜(琉璃碗)3和眼睛的关系一样。好像眼镜不会阻碍视力,心的分别也能跟随着视力而不受阻碍。阿难在此回到了一个和最初譬喻很相似的模型。将讲堂中的他换成了眼根,将门窗换成了眼镜;然而其中有两点不同。他留意到见到讲堂之内的问题,使除了向外的方向,其他方向的视野都被阻挡了,还给门窗安上了眼镜。

 

问题就出在这第二点上。当他向佛承认戴眼镜的人会看到眼镜时,佛问他为什麽心见不到眼睛。佛进一步指出,如果能见到眼睛,按照佛教对於觉受的基本理论,眼睛就应属於外境的一部份,而不属於觉受器官。所以无论是否能看到眼睛,阿难的譬喻都被证明是不恰当的。

 

 

 

第四处

 

阿难为了支持自己的见解,将内外重新定义了一番。他假设暗在内,明在外。这样他就可以回到最初心在身内的观点。因为现在身内被定义为暗的,佛就不能用心先见内脏这一理由来反驳他了。心只能见到通过身体孔窍的光明。

 

佛分两步来批驳阿难的新观点。第一步,佛分析因为闭眼见暗,所见的就一定不是内部。按照佛教对於觉受的理论,所见的暗一定是眼睛所面对的境界,因此是在外面,所以定义「暗在内」是不合理的。如果睁眼观看到黑暗,例如在暗室中时,阿难要是坚持所有黑暗都在内,那麽黑暗中的一切外境都应属於身体内部。

 

佛预想到阿难有可能做下述反驳,眼根或许还和内境接触而「见」到了内部的暗,虽然房中的暗是外在的,可有些暗仍然来自内部。可如果假设有这种闭眼时向内见暗的情形,佛指出当睁眼时,内境仍然不应消失。人就有可能见到自己的脸。

 

论证似乎是,如果你能见到内在的暗和外在的光明,脸虽然不是光明外境的一部份,它也一定可以看做被照亮的内境。换句话说,既然你睁眼时可见到光明外境,你无法将视线转回来看到你的脸,那为什麽你假设闭眼时,你能看到身体内部的黑暗呢?

 

如果能看到自己的脸,如果脸成为平常所见外境的一部份,它对於眼和心而言也一定是外境。因为脸是身体的一部份,眼和心就一定是浮在虚空之中,在身体之外。佛进一步向阿难解释道,如果眼和心不是身体的一部份,那麽身体只是所有可见外境的一部份。反之亦然,如果还认为眼和心是身体的一部份,那麽自己身体之外,别人的心和眼也应同样属於自己的身体。因此佛做出结论,「如来今见汝面,亦是汝身。」

 

在驳斥的第二部份,佛从所见的对象谈到能见者。佛指出,如果眼和心与身是分开的,那麽眼与心所觉知的,身不觉知。如果坚持认为两方都有各自相互分离的觉知,以两组觉知为依,就会有两组意识,乃至有两个人,所以佛说,「即汝一身,应成两佛。」5

 

 

 

第五处

 

阿难因为的自己观点都不立不住,就想用佛对因缘的开示来处理问题。他说心没有确定的位置,无论其位置如何,有了充分必要的因缘时,心就产生了。对於阿难新观点所导出的结论,佛从心的实体和所在位置来进行了讨论。

 

(1) 如果心没有实体,它要不是 (a) 没有所在位置,就是 (b) 有所在位置。

 

(2) 如果心有实体(a) 为了与因缘相结合,从一组因缘转移到另一组因缘环境中时,心必定有确定的路径。 (b) 它一定是一体遍布全身,或是多体。

 

(la) 如果心无自体,谈论它与其他因缘的和合就毫无意义。

 

(lb) 它若无实体而有所在位置,就会不属於十八界,教理上这是不可能的。6

 

(2a) 用手捏身体的例子;佛进一步指出,说心有实体而无所在位置是不合逻辑的。按照阿难的理论,不俱备适当的因缘时,心就不存在。如果捏的位置在内外交界之处,那麽使心在此处生起的适当因缘俱备之前,心的实体一定不是在身体之内就是在之外。而这些位置已经被否定过了。7

 

对这一点,阿难从很基本之处来进行辩解。他说,能见的是眼,能知的是心;眼不能知,心不能见。为了指出阿难的错误,佛回到了第一处的情形,问阿难房间的门是否能够看见东西。佛进一步指出如果眼睛能够看见东西,那麽只要眼根不坏,人死後也应该能看见东西。8

 

(2b) 佛接着回来探讨,阿难所提出的心可能俱备的特性。在「手捏」的例子中,佛说如果心为遍布全身的一体,不仅在被捏之处,心体的τ围(譬如全身)都应觉察到。另一方面如果心为多体,就像我们以前讨论过的情形(见第四处),那麽此人就不只是一个人。如果心为不遍布全身的一体,当你同时接触到头和脚时,就不可能同时觉察到两个接触。至此阿难提出第五处的可能情形都讨论尽了。

 

 

 

第六处

 

现在阿难提出心在中间,却又没有将意思讲清楚。佛接着说,任何有表志的东西其方位都仅是相对的,所以中间根本就不是确定的位置。而没有表志的东西,就是不存在的。可阿难却进一步说,「中间」是指在感官和其感受对象之间。他说既然佛教导说,识在此二者之间生起,这也就是心的所在。

 

佛通过考察心体是否包括感官及其感受对象,并由此折服了阿难。佛的论点很类似前面讲过的,心不可能由两个不同的有觉知的个体组成(见第四处)。可现在,有觉知是在感官,一个个体。而另一方面,感受对象却没有觉知。如果心同时包括二者,那麽「物(和心的)体杂乱。」

 

 

 

第七处

 

阿难最後提出一切不执着是心,因此它没有任何确定的位置。佛向阿难表明,「不执着」意味着某样东西存在,有特性(例如不执着),也就有所在位置。而有所在位置,就是一种执着。因此阿难的道理是不成立的。

 

 

 

注释

 

本文大部份取自作者的博士论文--〈对三藏法师宣化的《楞严经注释》大意浅释〉,柏克莱加州大学1975 年版。其中仅做少许改动。

 

初版用法名「易果容」。

 

中文「心」字(梵文 citta),一般英译为「mind」(心意)」,在中文和肉团「心」的「心」为同一字。印度和中国,都认为分别意识是来自心而不是大脑。

 

虽然眼镜是後来发明的,在当时的印度和中国并不为人知,但为使现代读者容易明白,三藏法师宣化在这一节的注释中引进了这个名词。

 

这里假设是指色身(rupakaya)而非法身(dharmakaya)。

 

因为十八界已包括了所有的一切,於此之外还有任何其他的形式的存在都是不可能的。

 

见第一处和第二处的辩论。

 

佛教将死亡定义为肉身和意识的永远分离。